Articoli 2

  Ceres, Cerus, Cel
  Il bosco di Coredio e il dio del Braciere nelle Tavole Iguvine
  Il caso del cavallo padovano e il termine ekupetaris
  La pertica dei prinuvatus
  Un’iscrizione etrusca dal Lago Omodeo
  Il banchetto rituale nelle Tavole Iguvine
  Numeri e dadi nel mondo etrusco
  La dea Tursa e i cippi di confine nelle Tavole Iguvine
  Il rotacismo nelle tavole Iguvine
  Uasirslo, una parola chiave
  Neoumbro, paleoumbro
  Il toponimo Karalis a Lemno?
  Il leccio e gli agrimensori antichi
  Brocche, anfore, tazze
  Il Paese dei Tirreni, ovvero, secondo De Palma, serona toveronarom
  Il caso di iuku e di ahti nelle Tavole Iguvine
  L’emendamento a sepsesarsite nelle Tavole Iguvine e alcune questioni di metodo
  Anco Marzio e altri giochi di parole
  Destra sinistra
  Il fondo di via Zenerigolo
  Gneo Satrio Rufo
  L'iscrizione perduta
  Il nome della Nera
  Marzabotto bilingue
  La profezia della ninfa Vegoia
  Penus
  Aethera, atra, terra
  La treccia della nobildonna di Rubiera
     
 

Articoli - Riletture e traduzioni

1) Disavventure dell'archeologia - 2) Riletture e traduzioni - 3) Miscellanea - 4) Guest

L’iscrizione perduta

di Carlo D’Adamo

1. La “Tomba delle Iscrizioni”, o di Larth Matves, scoperta nel 1827 nella località “Secondi Archi” della necropoli di Monterozzi, a Tarquinia, è inaccessibile. Scavata, vuotata e richiusa, è ripiombata nel nulla. Soltanto i disegni realizzati nel 1835 da Carlo Ruspi ci consentono oggi di avere un’idea dei suoi notevoli affreschi e delle sue numerose epigrafi (1).

La scena più complessa, nella quale una didascalia in scriptio continua può in parte essere compresa grazie all’evidenza delle immagini, ci mostra un sacrificio particolare, mentre gli altri affreschi mostrano giochi funebri ai quali partecipano verosimilmente giovani aristocratici, i cui nomi sono tramandati da iscrizioni minori che fungono da didascalie.  

Nella scena che ci interessa si vede un offerente con un pesce nella mano sinistra e qualcosa che sembra un chiavistello o una grata nella destra; il giovane è rappresentato in atto di avvicinarsi ad un’ara o ad un braciere. Di fronte a lui sta in piedi un dio, raffigurato come un nume della fertilità, con il braccio destro alzato in atto benedicente e la mano sinistra (che impugna uno scettro) con l’indice teso a indicare l’altare. Sul braciere Ruspi annotò: “fuoco rosso”.

L’iscrizione che sovrasta la scena è suddivisa in due clausole separate da un segno di interpunzione:

CIVESANAMATVESICALESECE : EURASVCLESVASFESTHICHVACHA

Queste sono state variamente segmentate dai diversi autori; alcuni lasciano intero il sintagma civesana, altri suddividono in cives ana; quasi tutti concordano invece nel dividere matves ica lesece. La seconda parte, più problematica, offre poi lo spunto per ulteriori differenziazioni.

Poiché tra le diverse possibili segmentazioni alcune ipotesi di frazionamento del testo possono essere utilizzate per gettare luce non solo su questa epigrafe, ma anche su formule e iscrizioni di  altri importantissimi monumenti da accostare a questo testo, mi propongo di ridefinire i rapporti nell’ambito dei quali ha senso tentare di contestualizzare e comprendere l’epigrafe perduta. Il nostro testo andrà letto in parallelo con la prima parola incisa sul Cippo di Perugia, con la sigla della prima riga della Tavola di Cortona, con una espressione del Rotolo di Laris Pulena e con una legenda monetale di Populonia. Suggerisco quindi di effettuare, sulla base delle motivazioni elencate qui di seguito, la seguente scansione: 1) CI VESANA MATVES ICA LESECE; 2) EURASV CLESVA SFESTHI CHVACHA.

2. Nella prima frase la suddivisione proposta ha il vantaggio di inserirsi in un contesto rituale e linguistico abbondantemente documentato, dal quale  emergono consuetudini comuni a tutto l’ambiente mediterraneo. Mi riferisco alle numerose citazioni di trìtai spondài (triplici libazioni) greche, al cisum pute (il vaso triplice) del Liber Linteus di Zagabria, ai sacrifici triplici e ai vasi triplici umbri e alla diffusa consuetudine di ripetere per tre volte il rito, fosse la libazione, il sacrificio, la circumambulazione o la preghiera (2).

L’ipotesi che l’inizio della prima frase sia caratterizzato dalla presenza del numerale ci (“tre”) trova conforto anche nelle formule rituali della Tegola di Capua, in cui leggiamo, per esempio, ci tartiria cim cleva (righe 3-4) e ci tartiria ci turza (alla riga 16) (3). Ipotizzo quindi la seguente struttura: NUMERALE + OGGETTO + SOGGETTO + AVVERBIO + VERBO.

Del fatto che matves sia uno dei termini nei quali va suddivisa l’iscrizione siamo sicuri, perché nella stessa tomba è presente l’iscrizione larth matves. Il giovane raffigurato nella scena è quindi un Matves, anzi, è forse proprio Larth Matves, visto che non è connotato ulteriormente.

Il deittico ica è ampiamente noto, ed è interpretato, a seconda dei contesti, come un pronome o un avverbio dimostrativo; per lesece, preterito di lese, è utile far riferirimento all’iscrizione del Rotolo di Laris Pulena (Ta 5430), nella quale, dopo l’espressione mlamnathuras parnich ame, leggiamo lese hrmrier (4). Si tratta dell’ultima parte dell’elogio funebre di Laris Pulena; dopo aver elencato una serie di suoi meriti, si conclude che fu parnich (forse tesoriere?) del collegio dei malamna e che lese “per la statua” del dio Sole.

Alla statua del dio Sole si fa riferimento infatti nella stessa epigrafe poco prima, nelle parole lucairce ipa ruthcva cathas hermeri, che il Facchetti traduce “ordinò che ci fosse il denaro per la statua del dio Sole” (5). Di quella statua quindi forse qui si parla, quando si ripete che il magistrato lese hrmrier (“pagò per la statua”). L’espressione è analoga alle numerosissime iscrizioni lasciate da magistrati romani che sostengono di aver costruito a proprie spese manufatti di ogni tipo. Questa lettura di lese interpretato come “pagò” è avvalorata dall’iscrizione monetale mi pupluna les, presente in alcuni esemplari della zecca di Populonia (6), che probabilmente vale “io [sono] la moneta di Populonia” o qualcosa di analogo. Sulle possibili relazioni tra questo verbo etrusco e il greco leìbo (libare, versare, offrire) sono possibili tutte le congetture, sia semantiche (“pagare” come sviluppo analogico di “versare”) che morfologiche (anche leìbo sviluppa dal suo tema forme caratterizzate dalla presenza della sibilante, come l’aoristo ’έλειψα).

La costruzione della prima frase è quindi piuttosto chiara: “tre vesana Matve così lesece”, con il significato di lesece da attingere nell’area semantica definita dalla legenda della moneta di Populonia e dal Rotolo di Laris Pulena, sopra ricordati. Nella nostra proposta di lettura, confortata dall’evidenza della scena riprodotta da Carlo Ruspi, Matve avrebbe pagato o versato tre vesana.

La desinenza singolare dell’oggetto vesana è coerente con l’uso etrusco: quando si parla di cose, è sufficiente il numerale (in questo caso ci, tre) a dare l’informazione del plurale; quando si tratta invece di persone, occorre la marca del plurale (es: ci clenar, tre figli maschi).

5. Nella seconda frase dell’iscrizione della Tomba dei Matves (eurasv clesva sfesthi chvacha) il primo termine, eurasv, non è stato rapportato finora, a quanto mi risulta, a lemmi attestati in altri monumenti etruschi.

Eppure l’incipit del Cippo di Perugia, come opportunamente  ricorda anche Emilio Peruzzi, recita proprio eurat tanna (7), ed eurat ha l’aspetto, a tutti gli effetti, di una voce che modula lo stesso tema verbale presente nella nostra iscrizione, eurasv.

Il fatto che costantemente la vulgata integri eurat, la prima parola del Cippo, con una t e legga [t]eurat si deve al tentativo di spiegare in qualche modo eurat, considerato un hapax. Leggendo invece teurat si potrebbe stabilire un legame tra il testo del Cippo di Perugia e la didascalia della Tomba degli Auguri (8) in cui un personaggio con lituus che assiste ai giochi funebri viene connotato come tevaraθ (che viene tradotto con “arbitro”, “osservatore”, “giudice”), termine di cui l’ipotizzato (ma non attestato!) teurat del Cippo di Perugia è considerato la forma recente.  

Accostare l’eurat del Cippo di Perugia al tevaraθ della Tomba degli Auguri permette così di interpretare il testo del Cippo come un patto stipulato grazie ad un “arbitro”. L’interpretazione è suggestiva, ma c’è un problema: la prima parola del Cippo di Perugia è indubbiamente eurat (o al massimo eulat), non certo teurat. La t iniziale non c’è.

“La construction est évidemment très séduisante”, sosteneva quarant’anni fa Roger Lambrechts, “si bien que les T.L.E. l’ont partiellement adoptée dans leur nouvelle édition…. Et pourtant, sans naturallement contester en aucune manière la compétence, ni ancore moins l’honnêteté des deux defenseurs de cette hypothèse, nous ne pouvon l’accepter sur le plan épigraphique” (9).

Il est par conséquent infiniment peu probable qu’un t ait disparu en tête de la ligne. Pourquoi d’ailleurs faudrait-il supposer qu’une lettre manque devant eulat? Parce que le e de ce mot est en retrait sur les autres débuts de lignes? Mais le dernier l de larezul est également décalé: 2 cm exactement séparent aussi l’extrémité de ce l de l’aréte gauche du cippe, et certainement il n’y eut pas ici d’autre lettre!” (10).

Mettendo poi in evidenza anche il fatto che le lettere della prima riga sono non solo leggermente più alte rispetto alle altre, ma anche più distanziate, e che lo spazio tra la prima riga e il bordo superiore del cippo è maggiore di quello che separa l’una dall’altra le diverse linee, Lambrechts concludeva: “on devra convenir que tout se présente comme si cette première ligne avait été intentionnellement «détachée», comme si l’on avait voulu la souligner comme introduction au texte, lui donner le relief d’un en-tête” (11).

6. La scoperta della Tavola di Cortona, avvenuta nel 1992, con la clausola iniziale e.t. che può ben essere l’abbreviazione della formula iniziale eurat tanna (o eulat tanna) del Cippo di Perugia, dà ragione a quanto sosteneva Roger Lambrechts, a proposito della lettura senza quella t ingiustificata e a proposito della possibilità che la prima riga, centrata rispetto alla larghezza della superficie del cippo, evidenziasse una formula.

Ma gli editori ufficiali della Tavola di Cortona, oltre ad equivocare tra Facciata A e Facciata B, hanno cancellato il punto tra la e e la t del testo proprio all’inizio, e leggono et dove è scritto e.t. (12).

All’ingiustificato inserimento della t nella prima parola del Cippo di Perugia corrisponde qui l’ingiustificata espunzione di un punto nella prima parola del testo della Tavola di Cortona.

Se si rimuovono questi abusi, non si può negare che tra le prime due parole del Cippo e le prime due lettere della Tavola esiste una effettiva solidarietà, e che Lambrechts aveva ragione.

Insomma, epigraficamente la lettura teurat non è affatto giustificata.

Questa ammissione non è priva di conseguenze nemmeno per la nostra iscrizione della Tomba dei Matves, l’iscrizione perduta, perché eurasv, la prima parola della seconda frase, tràdita grazie a Carlo Ruspi, può essere forse accostata all’incipit (restituito alla sua lettura corretta) del Cippo di Perugia e a quello della Tavola di Cortona, che hanno l’aspetto di formule solenni del registro giuridico-sacrale.

La possibile appartenenza di eurasv allo stesso tema verbale di eurat (o eulat) non semplifica la traduzione, ma permette almeno di ridurre il campo delle ipotesi, perché seleziona un numero ristretto di aree semantiche in grado di soddisfare contemporaneamente questo testo e quei testi.

7. Come emerge dal confronto strutturale con le iscrizioni finora conosciute, la forma evrat, che potrebbe far pensare anche ad un nomen agentis (come lo zacinat della Tavola di Cortona o il truntvt della bilingue pesarese o anche il tevarath della Tomba degli Auguri), nell’incipit del Cippo di Perugia probabilmente va letta come una voce verbale, un imperativo atematico (come suth del Liber Linteus), formato dal semplice tema verbale. La forma tanna, con raddoppiamento di n- tematica, che nel cippo di Perugia segue immediatamente eurat, sembra riconducibile a forme pronominali, come inni, e potrebbe riferirsi al contenuto della prescrizione (come se fosse il latino haec, “queste cose”).

E veniamo al primo termine della seconda clausola della nostra iscrizione, eurasv. Se fosse eurasa o euras non avremmo difficoltà a riconoscervi un participio attivo, cosa che ci permetterebbe di ipotizzare una struttura sintattica del tipo di quella presente più volte nelle prescrizioni del Liber Linteus (PARTICIPIO ATTIVO + OGGETTO + LOCATIVO +  INGIUNZIONE). Se fosse eurasu potremmo invece orientarci verso i participi in -u, come lupu, cenu, suthiu, cesu, ecc., spesso usati in etrusco anche come participi assoluti, sia con valore attivo, nel caso di verbi intransitivi, che con valore passivo (come nell’uso inglese: english spoken).

Tuttavia non è un buon metodo quello di negare l’evidenza dei dati perché questi non rientrano nelle nostre aspettative, e non abbiamo nessun motivo per sostenere che la trascrizione ottocentesca dell’epigrafe non sia corretta. Quella trascrizione, che per noi fa testo, ci pone di fronte alla forma eurasv, che possiamo immaginare come eurasve, per allinearla a forme verbali attestate (per esempio suthiusve della Tavola di Cortona).

8. Se eurasv ha, come tutto induce a ritenere, un valore verbale, sono possibili due diverse scansioni: 2.1) eurasv clesva // sfesthi chvacha;  2.2) eurasv // clesva sfesthi chvacha.

Nel primo caso l’oggetto plurale clesva dipenderebbe dall’azione definita da eurasv; nel secondo caso eurasv avrebbe un senso concluso e l’oggetto clesva in posizione prolettica sarebbe retto da chvacha, che ha l’aspetto di un ingiuntivo in -a. Per sfesthi non sussistono problemi di lettura, dato che la posposizione -thi, suffisso locativo apposto alla desinenza -es di sfe, permette di individuare il termine come la cosa nella quale o sulla quale si pone ciò che viene chiamato clesva. Quella cosa, come indica all’offerente il dio con l’indice della mano sinistra, è indubbiamente il braciere sul quale Ruspi annotò: “fuoco rosso”. E quegli oggetti che vanno deposti nel braciere sono necessariamente i clesva.

La scena ricorda quella cerimonia romana in onore di Portunus, dio dei porti e delle porte, nella quale, dopo aver gettato nel fuoco pesciolini vivi, si gettavano nel fuoco anche le chiavi. Questa divinità tuttavia è caratterizzata più come un dio della fertilità che come una divinità infera; il significato consolatorio che se ne può cogliere consiste nella sicurezza che alla morte dell’individuo non seguirà la fine della gens. Se i Matves hanno onorato il dio, la vita della famiglia continuerà anche dopo la morte di Larth Matves.

9. Poiché le due occorrenze principali cui si fa riferimento, l’eurat tanna dell’incipit del Cippo di Perugia e la formula e.t. dell’incipit della Tavola di Cortona, sono seguite da un pronome dimostrativo in posizione prolettica rispetto al testo che segue (come se fosse: “onora queste prescrizioni”, cui fa seguito in dettaglio il contenuto delle stesse), verbi come ottemperare, obbedire, rispettare, e simili, sono quelli che hanno maggiori probabilità di rendere il senso della nostra epigrafe.

Qui tuttavia la voce verbale eurasv potrebbe essere usata intransitivamente, e allora il senso complessivo dell’iscrizione sarebbe grosso modo il seguente: Matves ha onorato?, è stato pio?, ha rispettato il rito?, allora clesva sfesthi chvacha : <bruci le chiavi nel braciere>.

Di clesva, oggetto plurale, non si può non rilevare l’assonanza con clevsin, il nome etrusco della città di Chiusi (13), con cui forse esiste un rapporto semantico. Penso a nomi di località come “Serravalle” e simili, caratterizzati dalla collocazione strategica di controllo del territorio, e penso al greco kleìs, “chiave”, termine usato anche in senso traslato per indicare una strettoia, uno stretto braccio di mare. Il nostro Matve, sacrificando pesci al dio degli inferi e della fecondità, può bruciare le chiavi che serrano il passaggio per il mondo dei defunti; in questo modo, pagando ritualmente il pedaggio, garantisce continuità alla sua gens.

Per il congiuntivo chvacha, infine, invocherei a posteriori il confronto con il  verbo greco kaìo, “brucio”, anche se ovviamente l’assonanza può essere del tutto casuale; ma è l’evidenza del disegno di Carlo Ruspi a rendere possibile l’accostamento e a riportare in vita l’iscrizione perduta.

10. L’identificazione della divinità alla quale viene offerto il pesce, qui rappresentata al tempo stesso come dio degli inferi e nume della fertilità, è problematica, nel senso che non ne conosciamo il nome. Concorrono però a circoscriverne le caratteristiche, oltre all’analogia con i riti in onore di Ecate e alle scarne informazioni che abbiamo sui Portunalia e sui Volcanalia romani, i preziosi appunti annotati dal Ruspi sui lucidi realizzati ricalcando i contorni della pittura originale (dai quali risulta che il nume ha i capelli bianchi), e gli elementi comuni all’ideologia “internazionale” degli onori tributati alle divinità ctonie.

In un bel saggio introduttivo alla ristampa di un articolo di Levy-Strauss, Antonino Buttitta, ragionando sulla struttura ideologica del culto ctonio, dice che “il garante della fecondità, cioè della continuità della natura e della società, possiede le chiavi tanto del vivere quanto del morire” (14), e sottolinea la vastità e l’importanza dei riti propiziatori, che si diffondono e si sovrappongono gli uni sugli altri.

“L’usanza importata” sostiene Buttitta “non viene assimilata, ma gioca il suo ruolo di catalizzatore; suscita, cioè, tramite la sua sola presenza, la comparsa di un’usanza analoga che era già presente allo stato potenziale nell’ambiente secondario” (15).

Forse, e lo dico sommessamente e con cautela, qui ci troviamo di fronte all’esito di una stratificazione ideologica a definire la quale concorrono non solo il culto degli dei dell’oltretomba e l’idea della ciclicità della natura e della vita, ma anche la religione familiare che si realizza nel culto domestico dei lari, rappresentati come antenati divinizzati, declinazione privata e particolare di un culto tradizionale che aveva nel capo della gens il suo devoto e il suo pontefice.

11. Alberto Areddu mi fa notare che vesana non può prescindere dalla radice ves-, produttiva di teonimi, epiteti divini e toponimi in tutto l’ambiente italico e anche nel mondo etrusco e, sottolineando la glossa di Paolo Festo che ci informa che in etrusco verste significa fiamma, collega anche fes/thi alla stessa radice (16). Credo che abbia pienamente ragione, ma per il traduttore i problemi non finiscono con l’individuazione dell’etimo. Anche se vesana del sintagma ci vesana va rapportato alla radice ves- di Vesuvio, di verste, di Vesta, cosa significherà?

Alluderà a tre fuochi, a tre sacrifici, a tre vittime?

Utilizzando per analogia la struttura logica che nelle Tavole Iguvine è alla base della definizione delle vittime da seppellire, avanzo l’ipotesi che segue.

12. In umbro nell’espressione peřaia fetu (sacrifica seppellendo le vittime), peřaia (neutro plurale sostantivato di un aggettivo derivato da peřum, fossa) indica tout court le offerte o le vittime destinate ad essere seppellite. Il contesto s’incarica di definire di volta in volta di quali offerte si tratti: in Ib 28 sono tre porcelle rosse o nere, in Ib 32 e 44 tre vitelle; in VIIa 7 tre porcelle rosse o nere, in VIIa 41 tre vitelli, in VIIa 54 i prodotti dei campi, in VIb 3 tre scrofe allattanti (17).

La formula ci vesana sembra aderire alla stessa struttura logica. In etrusco l’aggettivo vesana potrebbe essere utilizzato per definire tutte quelle offerte che sono destinate ad essere bruciate sul fuoco. Nel caso che ci riguarda, il contesto che individua il tipo di vittime di cui si parla è suggerito dalla scena raffigurata sotto l’iscrizione: sono, in questo caso, dei pesci le vittime da gettare nel fuoco. L’aggettivo vesana potrebbe essere insomma termine generico per designare ogni offerta ritualmente bruciata in onore del dio.

NOTE

  1. Vedi il catalogo della mostra realizzata a Tarquinia nel 1986: Pittura etrusca. Disegni e documenti del XIX secolo dall’archivio dell’Istituto Archeologico Germanico, Roma 1986.
  2. In più passi del Liber Linteus di Zagabria e delle Tavole Iguvine.
  3. Si veda il testo restituito da M.Cristofani, in Tabula Capuana, un calendario liturgico di età arcaica”, Firenze 1995.
  4. G.M.Facchetti integra in h(e)rm(e)ri(er); v. L’enigma svelato della lingua etrusca, Roma 2000, pag. 63.
  5. Ibidem.
  6. F.Catalli, Monete etrusche, Roma 1990, pag. 47. Non utilizzabile perché frammentaria, ma indubbiamente suggestiva, è anche l’iscrizione di Tarquinia SE lxii p. 394, n. 25, in cui si legge (…) les cles (…).
  7. E.Peruzzi, in La Tabula Cortonensis e il suo contesto storico-archeologico, Roma 2002, ricorda opportunamente l’incipit del Cippo di Perugia per metterlo in relazione con la sigla e.t. della Tavola di Cortona, alla quale gli editori hanno arbitrariamente tolto l’interpunzione (per questo Peruzzi parla di “immotivata espunzione da parte degli autori”, pag. 41).
  8. Tarq. 5331, 5332.
  9. R.Lambrechts, Les inscriptions avec le mot «tular» et le bornage étrusques, Firenze 1970.
  10. Ibidem, pag.
  11. Ibidem, pag.
  12. Sulla trasformazione di e.t. in et vedi E.Peruzzi, qui citato alla nota (7); sul singolare ragionamento per il quale il contenuto della Tabula è indifferente per stabilire quale sia la Facciata A e quale la Facciata B, vedi qui l’articolo “Giocare a dadi con la Tavola di Cortona”.
  13. Ricavabile da più iscrizioni, per esempio anche da TLE 233: mechlum rasneas clevsinsl zilachnve: “resse la pretura del popolo etrusco di Chiusi”.
  14. A.Buttitta, in Claude Levy-Strauss, Babbo Natale giustiziato, Palermo 1995, pag. 53.
  15. Idem.
  16. Ringrazio il professor Alberto Areddu per la consulenza stimolante e, come al solito, originale.
  17. In Ib 28, 32, 44 si legge in alfabeto umbro-etrusco peřaia fetu, e poi in alfabeto latino si legge persaia fetu (VIIa 7); persaea fetu (VIIa 41, 54); persaea fetu (VIb 3).

 

 

 

 

 

 

     
   
   
 

ARCHEOLOGIA, STORIA E STORIOGRAFIA ETRUSCHE E ITALICHE

© Carlo D'Adamo - Tutti i diritti riservati
L'uso dei testi di questo sito è consentito mediante citazione della fonte